بررسی امور عامه در فلسفه ملاصدرا

امور عامه در فلسفه ملاصدرا

(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

مقدمه :

تبیین جایگاه واقعی امور عامه و بررسی سیر تاریخی ان همرا با بیان و تعیین محدوده مسائل ان از دو جهت اهمیت دارد .از انجا که مسائل امور عامه بخش  عمده ای از مسائل فلسفه اسلامی اعم از فلسفه مشا/ء،حکمت اشراق و حکمت متتعالیه را تشکیل می دهد ،تعاریف مختلفی از ان می شود که با پذیرش هر یک از این تعاریف محدوده مسائل  امور عامه متفاوت خواهد بود ،لذا بررسی تحلیلی معنایی این واژه و مصادیق آن اهمیت خاص دارد .

تعریف امور عامّه

قسمت عمده ی علم الهی را «امور عامّه» تشكیل می دهد و همین قسمت است كه پایه و مبنای قسمت دوم یعنی «الهیّات بالمعنی الاخصّ» است. اكنون ببینیم «امور عامّه» چیست؟ البتّه تحقیق در «امور عامّه» و این كه اینها چگونه معانی و مفاهیمی هستند و این كه [یك ] سلسله معانی بسیطند نه مركّب، بدیهی هستند نه نظری، معقول اند نه محسوس، معقول ثانوی اند نه معقول اوّلی، كلّی هستند نه جزئی و این كه تعریف «امور عامّه» چیست، مسائلی است كه در خود «امور عامّه» باید آنها را بررسی كرد.

در اینجا به مناسبت بحث فقط یك جهت را مورد نظر قرار می دهیم و آن عموم و شمول آنهاست، یعنی عدم اختصاص آنها به مقوله ی خاص یا جنس خاص و یا نوع خاص، و به همین جهت «امور عامّه» نامیده می شوند.(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

توضیح این كه صفات و احكامی كه ما به اشیاء نسبت می دهیم و برای آنها اثبات می كنیم بر دو قسم است:

1. صفات خاصّه؛ یعنی صفاتی كه آن اشیاء از این جهت متصّف به آنها هستند كه دارای تعیّن خاص و تعریف خاص می باشند. مثلاً صفت استقامت و انحناء برای خط، و حركت و سكون برای جسم، از این جهت ثابت است كه خط كمیّت اتّصالی جسمانی است و جسم، جوهر قابل ابعاد سه گانه است. به عبارت دیگر در درجه ی اوّل و رتبه ی اوّل، خط حالت كمّیّت اتّصالی را دارد و به موجب این كه كمّیّت اتّصالی جسمانی است مستقیم یا منحنی است. بنابراین موجودی كه از جنس «كمّ» نیست (مثلاً از جنس كیف است) و یا كمّ متّصل نیست (كمّ منفصل است) و یا كمّ متّصل جسمانی نیست (مثلاً از نوع زمان است) نه مستقیم است و نه منحنی، زیرا موضوع این صفات در او موجود نیست. همچنین است حرارت و برودت و یا حركت و سكون برای جسم.
2. صفات عامّه؛ یعنی صفاتی كه اشیاء از آن جهت كه موجودند آن صفات را دارا هستند. در مورد این صفات، تعیّن خاص و تعریف خاص شرط نیست، هرموجودی دارای هر تعیّن و هر تعریفی باشد متّصف به آنها می باشد. به عبارت دیگر هر شی ء بدون استثناء قابل توصیف به آنهاست و همین كه یك شی ء موجود شد و در ردیف موجودات درآمد آن صفت را می پذیرد. از جمله ی این صفات می توان وحدت و كثرت، وجوب و امكان، حدوث و قدم را نام برد؛ یعنی هر چیزی یا واحد است یا كثیر، یا واجب است یا ممكن، یا قدیم است یا حادث، یا بالقوّه است یا بالفعل، یا علّت است یا معلول.

تعریف امور عامه در فلسفه ملاصدرا:

صدرالمتاهلین  تعاریف فلسفی دیگری درباره امور عامه مشوش توصیف نموده است و انها را مورد انتقاد قرار داده است (ملاصدرا،1368،ج1، 28-30)یکی از تعاریف تعریف صاحب مواقف است که امور عامه را اینگونه توصیف می کند.امور عامه عبارت از از اموری است که تنها یک قسم  از اقسام موجود ،یعنی واجب ،جوهر و عرض را در بر نمی گیرد بلکه بیش از یک قلم را شامل می گردد.

بر مبنتیی این تعاریف امور عامه همه اقسام سه گانه وجود را در برمی گیرد مانند وحدت ،زیرا هر موجودی اگر چه کثیر باشد دارایی نوعی وحدت است ونیز ماهیت و تشخص نزد کسی که قائل به مغایرت ماهیت واجب و وجود آن است و نیز بنابراین دلائل کسی که مرداش از ماهیت همان حقیقت است.(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

چون در این صورت همه موجودات اعم از واجب ف جوهر و عرض ،دارایی ماهیت خواهند بود و گاهی نیز امور عامه دو قسم از موجودات را شامل می شود .

مانند امکان خاص و حوث و وجوب بلغیر و معلولیت  که همه اینها در جوهر و عرض مشترکند (ایجی فالمواقف،59)و گاهی نیز امور عامه را اینگونه تعریف کرده اند به آنچه شامل همه موجودات و یا اکثر آنها می شود با این تعریف وجوب ذاتی  و وحدت حقیقه و علییت مطلقه و امور دیگری که مختص به واجب است از امور عامه خارج خواهند شد.

البته ملاصدرا خود در شواهد الربویه امور عامه  را مفاهیم کلیه ای دانسته است که هم موجود مجرد و هم موجود ممادی را شامل می شود .(فاطمی،1385 ،21)

ملاصدرا هنگام تبيين امور عامه در حکمت متعاليه ، بساطت وجود را به عنوان يکي از امور عامه مطرح ميکند، اما حکماي مشاء آن‌ را در ميان احکام عامه نياورده اند و صرفاً بـر بسيط بودن واجب تعالي تأکيد دارند. آيا تفاوت حکمت متعاليه با مشاء در اين مسئله را ميتوان ناشي از تفاوت نگاه هاي‌ آنان‌ به وجود دانست ؟

، تفاوت حکم ناشي از تفاوت ديدگاه است ؛ زيرا نگاه مـشائيون بـه وجود، نگاه کثرت گرايانه است ،ملاصدرا  وجود را متکثر مي دانند و هريک از موجودات را‌ به‌ وجود خاص ، موجود ميدانند و قائل اند اين وجودات خاصه هستند که در عالم عين و خارج موجودند.

مشائيون براي وجودات خـاصه کـه هرکدام ماهيتي دارند يا عين ماهيت اند، اقسام‌ مختلفي‌ قائل شده اند که در همۀ اقسامِ اشخاص متغايرند، ولي يا ماهيت جنسيه آنها باهم متفاوت است ، يا ماهيت نوعيه آنها، و يا فقط ماهيت شخصيۀ آنـها فـرق ميکند.

براي‌ آن‌ دسته‌ اي که ماهيت جنسيه آنها‌ تفاوت‌ دارد‌، ميتوان به جوهر و عرض مثال زد.

نفس ، موجود است و علم هم به عنوان کيفيتي موجود، ضميمه اي به آن جوهر است‌ .(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

اين‌ دو‌ وجـود بـا يکـديگر ترکيب ميشوند، اما دوتا هـستند‌. جـوهر‌ بـا عرض ترکيب ميشود، چون يکي (جوهر) وجود «في نفسه لنفسه » است و ديگري (عرض ) وجود «في نفسه لغيره »، و اين‌ لغيره‌ بودن‌ ، يعـني حـالت چـسبندگياي که يکي به ديگري دارد و وصف ديگري‌ ميشود.

امـا گـاه ماهيت نوعيۀ آنها و نوع آنها مختلف است ؛ مثل عقول ، جسم ، ماده ، صورت و نفس .

اينها وجودهاي‌ مختلفي‌ اند‌ که جـنس آنـها جـوهر است ، ولي نوع آنها تفاوت دارد.

گاهي‌ هم‌ شخص آنها مختلف اسـت ؛ مثل زيد و عمرو. زيد براي خود وجودي مغاير با وجود عمرو و عمرو‌ هم‌ وجودي‌ مغاير با وجود زيد دارد.

در همه موارد يادشـده ازنـظر وجـودي، تغاير‌ وجودي‌ هست‌ ، اما تغاير ماهوي گاه به تمام ذات است ، مـثل جـايي که جنس آنها تفاوت‌ دارد‌ و گاه‌ به بعض ذات ، مثل جايي که جنس ها يکي است و فقط نـوع فـرق مـيکند‌، گاهي‌ نيز تغاير به عوارض است ، مثل جايي که دو فرد از يک نوع‌ انـد‌؛ مـثل‌ زيد و عـمرو يا اين کاغذ و آن کاغذ.

نگاه مزبور، نگاهي است که حکمت مشاء‌ به‌ عالم هستي دارد و نظير آن هـم نـگاهي اسـت که حکمت اشراق به عالم‌ دارد‌، با‌ اين تفاوت که به جاي وجود سخن از موجود مـيکند؛ زيرا مـاهيت را اصيل ميداند‌ و شايد‌ مثل آن نگاهي باشد که نوع انسان ها به عالم هـستي دارنـد‌.

در‌ مـقابل‌ اين ديدگاه ، حکمت متعاليه قرار دارد که البته آن را از عرفان وام گرفته است‌ ، و در‌ آن‌ بيان ميکند که وجـود «بـما هو وجود» که گاه از آن به‌ «طبيعت‌ وجود» و گاه به «لابشرط مقسمي» ياد ميشود، در خـارج مـوجود اسـت . اما آيا ايشان کثرات را‌ منکرند؟ پاسخ‌ اين است که نه .

با اينکه وجود «بما هو وجود»، در عالم‌ خـارج‌ مـوجود است ، کثراتي که مشائيون ميگفتند نيز‌ موجود‌ است‌ .

اما نه آن گونه کـه مـشائيون مـيگفتند‌، مشائيون‌ براي آنها تغاير وجودي قائل بودند و براي هريک وجودي مغاير با وجود ديگري‌ قـائل‌ بـودند.

بنابراين نگاه اين دو گرايش فلسفي به‌ وجود‌ «بما هو وجود» مـختلف اسـت . در‌ نگاه مشائيون ، تحقق وجود‌ «بما‌ هو وجود» يا «طبيعت وجود‌» يا‌ «لابشرط مقسمي»، بـه هـيچ وجه در خارج معقول نيست و معتقدند در خارج «طـبيعت‌ وجـود‌» نـداريم . «لابشرط مقسمي » به دليل‌ اينکه‌ مقسم‌ است نـميتواند وجـود‌ داشته‌ باشد، مگر به وجود‌ اقسامش‌ نه «بما هو هو»؛ لذا آنها طبيعت وجـود يا وجـود «بما هو وجود» را‌ همان‌ کـلي طـبيعي ميدانند کـه مـوجوديت کـلي‌ طبيعي‌ به عين‌ وجود‌ افرادش‌ اسـت . مـنظور اين است‌ که شما وقتي افراد را در ذهن خود تحليل ميکنيد، هر فردي تـحليل مـيشود به‌ وجود‌ «بما هو وجود» بـه اضافۀ تشخص‌ .(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

تشخص‌ خـاصي‌ دارد‌ ولي‌ وجـود هم هست‌ ؛ چراکه‌ آنها هـم قـائل به اشتراک معنوي وجودند و اينکه همۀ آنچه از متکثرات در عالم هست ، همه‌ وجودند‌، بـا‌ اين تـفاوت که هريک تشخصي دارند.

پسـ‌ ، هـريک‌ تـحليل‌ ميشود‌ به‌ تـشخص‌ کـه خاص اين وجود است و وجـود «بـما هو وجود»، يعني طبيعت وجود. همان طور که در ماهيات نيز همين کار را ميکنيم . زيد ازنـظر مـاهوي تحليل ميشود‌ به انسان و هذيت (يعـني تـشخص ). زيد انسان اسـت ؛ امـا اين انـسان خاص است .

در خصوص وجـود هم اين گونه است . اين وجودي که نامش زيد است تحليل ميشود به وجود‌ و هذيتي‌ که عبارت اسـت از تـشخص ؛ زيرا ذهن در مقام تحليل ميبيند که هـر وجـود خـاص ، تـحليل مـيشود به طبيعت وجـود يا وجـود «بما هو وجود» و هذيت ، آن گاه حکم‌ ميکند‌ به اينکه همان طور که هذيت در خارج موجود اسـت ، وجـود هـم در خارج موجود است ، منتهي نه وجود «بـما هـو وجـود» بـا‌ خـصوصيت‌ «بـما هو هو»، بلکه در‌ ضمن‌ تشخص ؛ همان طور که هر مقسمي به وجود اقسامش موجود است نه بما هو مقسم .

چون که مقسم اگر بخواهد بما هو مـقسم در‌ خارج‌ موجود باشد، تقسيم غلط‌ خواهد‌ شد.

مثلا اگر شما گفتيد کلمه تقسيم ميشود به «اسم و فعل و حرف »؛ بعد در خارج در کنار اسم و فعل و حرف چيز ديگري داشته باشيد به نـام کـلمه ، کلمه به «اسم‌ و فعل‌ و حرف » تقسيم نشده ، بلکه تقسيم به «اسم و فعل و حرف و کلمه » شده است .

چيزي در خارج داريد که نه اسم است ، نه فعل و نه حرف ، اما کلمه اسـت ؛ پس ، مـقسم بايد‌ در‌ خارج وجود‌ نداشته باشد، مگر درضمن اقسامش ؛ لذا مشائيون قائل به آن اند که طبيعت «بما هي هي»، مقسم‌ است و موجوديت مقسم به نـفس وجـود اقسامش است ولي «بما هو‌ هـو‌» و بـا‌ قطع نظر از تشخّصات اشخاص و افراد، وجود خارجي ندارد و نميتواند وجود خارجي داشته باشد؛ چراکه اگر بخواهد ‌‌وجود‌ خارجي داشته باشد، بايستي ارتفاع نقيضين در او رخ دهـد؛ مـثالاً اگر کلمه‌ اي‌ بخواهد‌ بـما هـو کلمه ، در خارج موجود شود، بايستي نه معناي مستقل داشته باشد و نه معناي‌ غير مستقل ؛ چون اگر معنايش مستقل باشد، اسم يا فعل ميشود و اگر معنايش‌ غيرمستقل باشد، حرف .

پس‌ بايد‌ چـيزي بـاشد که از او، هم معناي مستقل سلب شود و هم معناي غيرمستقل ، يعني معناي مستقل و معناي لامستقل را هيچ يک ندارد، درحاليکه معنا دارد.

زيرا اگر معنا را نداشته باشد‌، به هيچ وجه کلمه نيست ؛ چرا که کـلمه را بـه «لفظٌ مـوضوعٌ مفردُ» تعريف کرده اند.(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

ازاين رو مشائيون بر آن اند که اگر وجود «بما هو وجود» بخواهد در خارج‌ باشد‌، بـايستينه ثابت باشد و نه متغير؛ زيرا اگر ثابت باشد، وجود ثابت اسـت ، نـه وجـود «بما هو وجود» و اگر متغير باشد، وجود متغير خواهد شد، نه وجود «بما هو وجود‌»

حـکمت ‌ ‌مـتعاليه

اما‌ در حـکمت ‌ ‌مـتعاليه وجود «بما هو وجود» در خارج موجود است و حق متعالي همان است . «في الوجـود و انـه الحـق » هم عنوان رساله اي است که در اين خصوص نوشته‌ اند‌ و هم عنوان فصل اول از مقدمۀ شرح فصوص قـيصري است . بنابراين با ديدي که آخوند دربارة وجود دارد، راحت ميتواند بگويد که بسيط اسـت ؛ زيرا ماوراي وجود «بما هـو‌ وجـود‌» چيز‌ ديگري نيست که با آن‌ ترکيب‌ شود‌؛ ماوراي وجود، عدم است « ليس ماوراي عبّادان قريه ». اما مشائيون ميگويند ما وجودات خاصه داريم که برخي آنها مرکب و برخي ديگر‌ بسيط‌ اند‌. آنکه بـسيط به تمام معناست ، واجب است ؛ لذا‌ آنان‌ بساطت را در واجب مطرح ميکنند نه در وجود.

البته اگر به آنها گفته شود منظور از وجود بسيط‌ ، وجود‌ خاص‌ نيست و وجود «بما هو وجود» است ، در پاسخ مـيگويند مـا‌ نيز ميپذيريم . اين وجود «بما هو وجود» بسيط است ، ولي وجود

«بما هو وجود» در تحليل عقلْ وجود‌ دارد‌ و در‌ خارج ، وجود «بما هو وجود» نداريم .

بر اساس تفکر مشائيون ، اصالت‌ در‌ موجوديت با فرد اسـت ، افـراد وجود موجودند و طبيعت وجود به تبع فردش موجود است ؛ چون فردش‌ هست‌ ، موجود‌ است ، مثل هر مقسمي و مثل هر طبيعتي و مثل هر کلي طبيعي. هيچ‌ کلي‌ طبيعي‌ را نميتوانيد بـيابيد خـود در خارج موجود باشد، اگر فردش در خارج موجود باشد‌، ميتوانيد‌ بگوييد‌ آن طبيعت موجود است .

اگر فردش موجود نباشد، خودش نيز موجود نيست .(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

بنابراين در‌ مکتب‌ مشاء وجود «بما هو وجود» در مـوجوديت تـابع فـرد است ، اما در حکمت‌ متعاليه‌ افـراد‌ تـابع طـبيعت اند، براي اينکه آنچه اصل و حق است ، وجود

«بما هو وجود» است‌ ؛ يعني‌ همان لابشرط مقسمي، و همۀ موجودات به نفسْ هـمان وجـود وجـودند؛ به بيان ديگر‌، همۀ‌ اينها‌ تعيّنات همان وجـودند و شـئون همان وجودند.

براي توضيح اينکه چگونه همۀ موجودات شئون وجود ميشوند؟ آخوند‌ قواعدي‌ دارد

که بر آن مکرّر و به انحاي مختلف تـأکيد مـيکند:

قـاعدة اول‌ : مفاهيم‌ مختلف‌ ميتوانند مصداق واحد داشته باشند؛ قاعدة دوم : معاني مـختلف ميتوانند به وجود واحد موجود شوند‌؛ قاعدة‌ سوم‌ : حقايق مختلف ميتوانند به وجود واحد موجود شوند.

معاني يعـني آنـچه مـفاهيم‌ از‌ آن حکايت ميکنند. قاعدة دوم و سوم يک نکته را بيان ميکنند و فقط تعبير آنها مـختلف اسـت‌ ، اما‌ قاعدة اول با دو قاعدة ديگر ازلحاظ محتوا متفاوت است . وقتي ميگوييم‌ مفاهيم‌ يعني صورت هاي ذهـني مـختلف مـيتواند يک‌ مصداق‌ داشته‌ باشد که همان قاعدة اولي است و وقتي‌ ميگوييم‌ صورتهاي ذهـني چـون مـختلف اند از معاني مختلف حکايت ميکنند، اين معاني مختلف‌ همان‌ حقايق مختلف اند که ميتوانند‌ بـه‌ يک وجـود‌ مـوجود‌ شوند‌؛ اين مفاد دو قاعده ديگر است‌ .

ملاصدرابر اين قواعد بسيار تأکيد دارد؛ اما مشائيون ، مثل ابـن سـينا، خلاف‌ آن‌ را ميگويند و بر آن اند که‌ محال است يک مصداق‌ براي‌ چند مفهوم بـاشد و مـحال اسـت‌ که‌ حقايق مختلف به وجود واحد موجود باشند. البته گاهي اين قاعده را ردّ‌ کرده‌ اند؛ مـثلاً گـفته اند که‌ عدد‌ موجود‌ است به نفس‌ وجود‌ معدود، درحاليکه معدود جوهر‌ اسـت‌ ، ولي عـدد عـرض است . دوتا گردو جوهر است ، اما اثنينيت عرض است . گويا توجه‌ نداشتند‌ که دارند آن قـاعده را ازبـين‌ ميبرند‌ و نقض ميکنند‌.(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

نتيجۀ‌ اين‌ حرف ابن سينا اين‌ شد که قـائل شـود صـفات خداي متعال همه مرادف است .

عالم يعني قادر، قادر يعني‌ حي‌ و…، همه به يک معناست ، چرا؟ زيرا وي‌ نـميتوانست‌ بـگويد‌ اينـها‌ معاني‌ مختلف اند.

معاني‌ مختلف‌ يعني حقايق مختلف ؛ يعني علم واقعاً يک حـقيقت اسـت ، قدرت حقيقت ديگري است ، جمال يک حقيقت‌ است‌ و اختيار‌ حقيقت ديگري است ؛ و چون نميتوانست بگويد همۀ‌ اينـ‌ حـقايقِ‌ مختلف‌ به‌ يک‌ موجود موجودند، گفته اينها حقايق مختلف نيستند و همه يک مـفهوم انـد و يک معنا دارند؛ چراکه اين قاعده را نتوانسته هضم کـند يا بـرايش مـطرح نبوده است که‌ ميشود حقايق مختلف بـه وجـود واحد موجود شود.

ملاصدرا قائل است به اينکه اصلاً اصالت وجود اين را ايجاب مـيکند. اگـر شما گفتيد ذات زيد موجود نميشود مـگر بـه وجود‌، سـؤال‌ مـيکنيم صـفات زيد چطور؟

چون وجود اصيل است ، صفات زيد هـم نـميتواند موجود شود مگر به وجود؛ پس ، همه چيز اگر بخواهد موجود شود، بـايستي وجـود آن را موجود کند‌. خوب‌ در اين صورت ، اگر بـخواهد وجود ذات با وجود صـفت دوتـا وجود باشد، ذات و صفت نميشود؛ ذات يک چـيزي مـيشود و صفت چيزي ديگر‌؛ لذا‌ آخوند به ابن سينا ميگويد‌ به‌ نظر شما آدم نابغۀ دانـشمند بـينظير با ديوانه و بچه هيچ فـرقي نـدارد؛ زيرا جـوهر نفس همه يکـي اسـت

و فرقشان در ضمايم است . ضـميمه بـه‌ وجود‌ آنها ربطي ندارد و مثل‌ لباس‌ ميماند.

ملاصدرا  مـي گويد همان طور‌ که‌ وجودِ من به انسانيت من و به نفس ناطقۀ من وجود ميدهد، بـه عـلم من هم وجود ميدهد، علمِ مـن ، بـه نـفس وجـود مـن موجود است . بـر اين اسـاس وي به‌ راحتي‌ قائل ميشود‌ که صفات خدا عين ذات خداست ، در عين اينکه حقايق مختلف اند.

اين سخني بـسيار مـطلوب اسـت‌ و ما هم کاملاً آن را تأييد ميکنيم ، اما وي سـخني ديگـر‌ نـيز‌ دارد‌ و آن اينـکه هـمۀ مـوجودات به وجود حق موجودند ، يعني وجود «بما هو وجود». او گفته است که ‌‌وجود‌ «بما هو وجود» در خارج ، موجود است و وحدت شخصي دارد؛ لذا همۀ وجودات‌ شئون‌ او‌ ميشوند و همه عـين او ميگردند و اين را به عينيت تعبير ميکند و ميگويد وجود واجب ، عين‌ وجودات اشياء است و وجودات اشياء عين وجود واجب است .(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

بنابراين يکي از فرق‌ هاي اساسي اين است‌ که‌ آخوند براي وجود «بما هـو وجـود» وحدت شخصي قائل است ، براي اينکه براي آن موجوديت بالشخص قائل است .

اما مشائيون براي وجود «بما هو وجود» وحدت بالعموم قائل اند نه وحدت‌ بالشخص ؛ يعني يک طبيعت است ، نـه يک شـيء متعين ؛ بلکه به اين معتقدندکه به تعداد افرادش در خارج متکثر است .

در عين اينکه واحد بالعموم است ، کثير بالاشخاص است ؛ اما ملاصدرا قائل‌ به اين اسـت کـه واحد شخصي است .

چنان کـه عـرض شد آخوند ميگويد طبيعت اصل است و افراد تابع اويند. مشائيون ميگويند افراد و اشخاص اصل اند و طبيعت به آن افراد موجود‌ ميشود‌.

حکمت اشراق چه مـوضعي در اين مـيان دارد؟

استاد: نظر اشراق بـا نـظر مشاء يکي است ، فقط حکماي اشراق تعبير به موجود ميکنند و حکماي مشاء به وجود.

آيا ميتوان گفت‌ مشاء‌ وجود را صرفاً ازلحاظ معرفت شناختي بسيط ميداند، اما حکمت متعاليه ازنظر وجودشناختي هـم آن را بـسيط ميداند؟

استاد: نه ، وقتي نگاه معرفت شناختي شد، حکم مختص به مفهوم ميشود‌. حکم‌ مالِ‌ مفهوم نيست ، هردو حکم را‌ از‌ آنِ‌ معنا ميدانند و خود وجود را بسيط . آخوند وجود موجود در خارج را بسيط مـيداند، امـا مشائيون وجـودي را که با تحليل‌ عقلي‌ بدان‌ ميرسيم بسيط .(نسیم خرد،1395 ،11)(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

نظر مطهری درباره امور عامه ملا صدرا

از نـظر حکمای اسلامی امور عامه و الاهیات بالمعنی الاخص را نباید‌ دو علم و فن مستقل به شمار آورد.این دو قـسمت مـجموعا فـن واحد و علم واحدی را تشکیل می‌دهند و موضوع واحدی دارند که عبارتست از موجود بـما هـو موجود؛یعنی با آنکه‌ به‌ نظر می‌رسد الاهیات بالمعنی الاخص از آن جهت که اختصاص دارد به مسائل مـربوط بـه خدا،باید علم و فن مستقلی شمرده شود،آنرا جدا و مستقل نشمرده‌اند،بـلکه مـسائل آنرا جزء‌ علم‌ دیگر،که علم وجـود اسـت و مـوضوعش موجود بما هو موجود است به حـساب آوردهـ‌اند.( مـطهری،مختصر شرح منظومه‌،ج 2،ص 101‌-102.)

استاد سپس با تذکر توجیهات‌گذاری سابق و یادآوری نکته تاریخی مربوطه به نامگذاری بـخش «مـتافیزیک‌»در‌ آثار ارسطو و بدون قضاوت دربـاره هـیچیک از این گـفته‌ها،بـه مـسئله اطلاق«الاهیات» بجای«متافیزیک»،بر هـر دو بـخش یا هر دو علم- بتعبیر ایشان-در فلسفه اسلامی پرداخته‌،اینگونه‌ نظر‌ می‌دهند:

بـدیهی اسـت که اطلاق‌ یک‌ لفظ‌ به دو مـعنا که یکی از دیگری اعـم بـاشد جز باشتراک لفظی نخواهد بـود.

اطـلاق لفظ الاهیات به مباحث الاهیات بالمعنی‌ الاخص‌ وجه‌ روشنی دارد. مباحث این فن هـمه مـربوط به‌…امور‌ مبرّا و منزه و بـاصطلاح«بـشرط لا»از مـاده است.اما اطـلاق لفـظ الاهیات به مباحث فـلسفه اولی بـاعتبار دیگر است‌ و آن‌ اینستکه‌ این امور غیر مشروط یعنی«لا بشرط»از ماده است‌.اگر گـفته شـود فلسفه اولی درباره«امور مجرده» بحث مـی‌کند بـاز همین مـعنا مـورد نـظر است، یعنی امور‌ غـیر‌ مشروط‌ به ماده،نه امور مشروط به غیر مادی بودن.(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

وجود این‌ دو‌ اصطلاح در کلمه«الاهـی»و هـم در کلمه«مجرد»نباید ما را به اشـتباه بـیندازد.( همان‌، 107‌-108.)

روشـن‌ اسـت‌ کـه‌ این توجیه و تـحلیل کـه در کلمات استاد مطهری ملاحظه کردیم اگر برداشت‌ مستقیم‌ از‌ گفتار ابن سینا در الهیات شفا نباشد،از نظر مـحتوا هـمان اسـت و مبتنی بر‌ جعل‌ اصطلاح‌ خاصی در مورد الفـاظ«مـفارق»و«مـجرد»و«غـیر مـادی»و امـثال اینهاست و این کلمات را،برخلاف‌ معنی‌ ظاهر خود، از«بشرط عدم ماده»به«لا بشرط از ماده»سوق می‌دهد‌.

باین‌ معنا‌ هنگامی هم که فلسفه را«دانش موجود بما هو موجود»مـی‌نامیم با حفظ این‌ اعتبار‌ است که«موجود بما هو موجود»چنانکه ابن سینا فرمود،در معنی خود‌«لا‌ بشرط‌»است و با هر شرطی اعم از مادیت و تجرد و حالت متوسط،که در ریاضیات ملحوظ اسـت‌،سـازش‌ می‌کند.

استاد مطهری ضمن ارائه تحلیل فوق نه تنها راه حل و پیشنهادی‌ جدید‌ ارائه‌ نمی‌کند بلکه گویا پیشنهاد جدید را نمی‌پذیرد .

و بر حفظ این اصطلاح و اطلاق یک نام،اعم‌ از‌ الهیات‌ یا فـلسفه اولی یـا ما بعد الطبیعه یا هر نام دیگر،بر‌ هر‌ دو طرف و،بتیع، بر لزوم تجمیع علمی آنها در یک مجموعه تألیفی، اصرار می‌ورزد.

دلیل این‌ نـسبت‌ بـه ایشان اینست که در جایی دیـگر بـمناسبت همین بحث،به شیخ‌ اشراق‌ از اینجهت که فلسفه اولی را فقط‌ بر‌ امور‌ عامه اطلاق کرده و به صدر المتألهین از‌ اینجهت‌ که تنها در شرح هدایه اثیر الدیـن ابـهری از او تبعیت کرده،نسبت‌ اشـتباه‌ می‌دهد و متذکر می‌شود که ملا‌ صدرا‌ شرح هدایه را در زمان طلبگی و دوران جوانی و ناپختگی فلسفی نوشته و سپس‌ از‌ این اصطلاح عدول کرده است.( مطهری‌،مرتضی،شرح مبسوط منظومه،تهران،حـکمت، 1404 ق.،ج 1،ص 9-10.)(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

نظر استاد معاصر دیگر‌ را‌،که سـیر تـحول نامحسوسی نیز‌ داشته‌،نخست از حاشیه بر نهایهء الحکمه جویا می‌شویم.

علامه طباطبایی در آن کتاب‌ بی‌آنکه‌ وارد اینگونه مباحث شود سنت‌ جاری‌ فلسفه‌ اسلامی را در‌ عمل‌ رعایت کرده است.اما‌ استاد‌ مصباح حواشی مـفصلی بـر مقدمه کـتاب نوشته و جوانب مسئله را با اشاره به نظریات‌ گذشتگان‌ بررسی و اشکالات مربوط به تعریف،موضوع‌،عوارض‌ ذاتی و امـثال‌ اینها‌ را‌ تشریح کرده،ولی در‌ نهایت در عین تمایل به تفکیک دو علم،با دو مـوضوع امـور عـامه و مفارقات،می‌گوید‌:

امکان‌ دارد که موضوع فلسفه اولی موجود‌ باشد‌ از‌ آنجهت‌ که‌ معقولات ثانیه فلسفی‌[یا]امور‌ عامه‌ از آن انتزاع می‌گردد و عـلم ‌ ‌الاهـی‌[یا دانش مفارقات‌]علم مستقلی شمرده می‌شود،چنانکه همچنین ممکن است تعریف‌[فلسفه‌ اولی‌]‌ توسعه‌ داده شـود،بـگونه‌یی کـه شامل مسائل مبدأ‌ و معاد‌ نیز‌ بشود‌ و این‌ بدان‌ سان است که دو موضوع یا بیشتر بـرای این علم در نظر گرفته شود، چنانکه این نیز ممکن است که همهء مـسائلی را که با روش تعقلی‌ مـحض تـحقیق می‌شوند در فلسفه اولی مندرج سازیم،و پیشتر[نیز]اشاره کرده‌ییم که می‌توان فلسفه را همچون دانشی در نظر گرفت که همه علوم برهانی را شامل شود و موضوع آن«مطلق موجود‌»باشد‌.

هیچیک از این راهها مستلزم مخالفت با قاعده‌یی عـقلی یا پیامی آسمانی نمی‌باشد.( همان،ص 6-11.)

مصباح،برخلاف استاد مطهری،نه تنها با تفکیک این دو علم از یـکدیگر مـخالفت‌ ندارد‌،بلکه باین دلیل که‌ این‌ فرض را در ابتدا آورده،گویا آنرا ترجیح می‌دهد، اما،در عین حال،در مقام عملی،مخالفتی با ادامه سنت جاری در فلسفه اسلامی نمی‌کندو اینگونه امور را تابع قـرارداد‌ و جـعل‌ اصطلاح می‌داند،قرارداد و اصطلاحی که تا هم‌اکنون،با استمرار سنت موجود، گویی به تصویب رسیده و جایگزین شده است.(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

در عین حال،استاد در شرح الهیات شفا،که حاصل جلسات درس‌ ایـشان‌ اسـت و سـالها‌ بعد از حاشیه نهایه نوشته شـده بـصراحت از جـدایی علم مفارقات یا الاهیات بمعنی اخص از علم‌ موجود بما هو موجود یا فلسفه اولی جانبداری کرده است.همین‌ را‌«سیر‌ تحول نامحسوس»نـامیدیم زیـرا در عـین صراحت، بسیار کوتاه و استطرادی و بدون بحث کافی صـورت گـرفته است.عبارت ‌‌اینست‌:

در پایان نکته‌یی را خاطرنشان می‌کنیم و آن اینکه:اولی دانست.«خداشناسی»و الاهیات بالمعنی الاخص عـلمی جدای از‌ فلسفه اولی یا الاهیات‌ بالمعنی‌ الاعم است.

تذکر این نکته ضرورت دارد که تعبیر«خداشناسی» در اینجا نمایندهء بحث از هـمه امـور«مـفارق»است و شامل بحث از عقول و نفوس،از جمله نفس ناطقه انسانی،می‌شود‌ و حـتی سـرنوشت نفس ناطقه بعد از پایان زندگی اینجهانی را نیز،بتبع،دربر می‌گیرد،و از اینجا خودبخود به بحث معاد وصـل مـی‌گردد.

بـعلاوه،مباحثی نیز در آثار ملا صدرا در مورد‌ تجرد‌ مثالی نفوس حیوانی-یا نـفوس حـیوانی مـتخیل- مطرح شده که از مسائل علم مفارقات شمرده می‌شود.

البته جای این بحثها فقط در عـلم مـفارقات اسـت (نه کلام)و این بمعنی پذیرش‌ تجرد‌ مثال،و یا حتی پذیرش تجرد عقلانی نفس نـاطقه نـیست،چنانکه پذیرش عقول و نفوس فلکی و حتی پذیرش وجود خداوند نیز از ابتدا بر مـتعلم عـلم مـفارقات تحمیل نمی‌گردد،و این یک‌ جهت‌ عمده تفاوت میان اعم مفارقات و دانش کلام است.

اشکال تـقسیم‌بندی ارسـطو در فلسفهء نظری و رهیافت ملاصدرا

نکته و اشکال مهمی که دربارهء تقسیم‌بندی بالا وجود دارد،این است کـه اگـر بنا باشد که‌ در‌ طبیعیات تـنها از اوصـافی سخن‌ گـفته‌ شـود کـه مختص اشیای طبیعی است(یعنی ویـژگیهای جـسم از حیث سکون و تحرک)و در ریاضیات نیز تنها از اوصافی بحث شود که مختص امـور‌ ریـاضی‌ است(کمّ متصل نه‌ منفصل‌)والهـیات نیز تنها به امـور الهـی (مفارقات از ماده و مادیات)بپردازند،در ایـنجا ایـن سؤال پیش می‌آید که در میان اشیای موجود در عالم،آیا ویژگیها و اوصافی وجود نـدارند کـه‌ در‌ هر سه قسم اشیای ذکـر شـده مـشترک باشند؛مثلا ویـژگی«وحـدت»را در نظر می‌گیریم که در تـمام اشـیای جهان مشترک است و به این معناست که هر چه هست،واحد‌ است‌؛بنا بـر‌ ایـن،«وحدت» ویژگی اختصاصی برای قسم خـاصی از اشـیاء نیست.ایـن مـسئله کـه در فلسفهء اسلامی تحت‌ عـنوان مساوقت وجود و وحدت مطرح می‌شود(ابن سینا،1364،ص 198)،در‌ کلمات‌ خود‌ ارسطو نیز موجود است(ارسطو،کـتاب هـفتم(زتا)،فصل 16،18 )(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

اوصاف دیـگری هـمچون ‌‌تـشخیص‌،فـعلیت،عـلیت و…نیز حکم وحـدت را دارنـد.

بنا بر این،ما اوصافی داریم‌ که‌ اختصاص‌ به یک قسم خاص وجود ندارد که مـی‌توان نـام امـور عامه بر آن اوصاف نهاد‌؛زیرا هر وصـفی کـه در آن قـسم از عـلوم بـررسی مـی‌شود،از امور‌ خاصه است؛در حالی‌ که‌ اوصافی به عنوان امور عامه را نیز می‌توان تصور کرد.از سویی،بحث از این امور عامه نیز مسلما در مجموعهء علوم عقلی و یا فلسفهء نـظری باید بررسی شود و اینجا این‌ سؤال مطرح می‌شود که جایگاه بحث از امور عامه کجاست؟

چنانچه در عبارت منقول از کتاب ششم(فصل اول)متافیزیک مشاهده کردیم، ارسطو تصریح می‌کند که«فلسفه‌های نظری بر سـه گـونه‌اند:ریاضی‌؛طبیعی‌ و الهی» (20 a 1026)و فلسفهء الهی یا الهیات را متکفل بحث از مفارقات می‌داند؛بنا بر این،باید

برای فلسفهء نظری قسم چهارمی در نظر گرفت که دربارهء امور عامه بحث‌ می‌کند‌. (امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

عـده‌ای مـعتقدند که ارسطو بحث از این قسم چهارم را همراه با بحث از امور الهی (الهیات)مطرح کرده است و عده‌ای معتقدند که ارسطو امور عامه را به طـور‌ مـستقل‌ بررسی کرده است.

سخن شـهید مـطهری در این زمینه چنین است:

صدر المتألهین در صحفهء 4 تعلیقه می‌گوید:اقسام حکمت نظری در نزد قدما سه تا و در نزد ارسطو و اتباعش‌ چهار‌ تاست‌؛به این نـحو کـه علم‌ کلی‌(امور‌ عـامه)را اضـافه کرده‌اند.بعد خودش می‌گوید:مانعی ندارد؛زیرا علم کلی داخل در الهیات است.آن گاه تقسیم سه گانه‌ را‌ به‌ ترتیب مذکور بیان می‌کند. ولی واضح است که‌ نظر‌ کسانی که اقسام را چهار تـا دانـسته‌اند،به این بوده که«علم کلی»را با«الهیات بالمعنی الاخص»دو‌ علم‌ می‌دانسته‌اند‌(مطهری، 1374 ،237)

مسئله بالا از جنبهء دیگری نیز ایجاد‌ مشکل می‌کند و آن اینکه اگر امور عامه همراه با الهیات به عـنوان یـک علم واحـد در نظر گرفته‌ شود‌.

ناگزیر‌ این علم واحد،موضوع واحد می‌خواهد؛یعنی باید چیزی را بیابیم‌ که‌ هم مـوضوع امور عامه باشد و هم موضوع الهیات.

این مسئله مشکل بزرگی بـوده کـه در تـاریخ‌ فلسفه‌،اندیشمندان‌ زیادی را وادار به تفکر کرده است تا برای این دو علم‌،موضوع‌ واحدی‌ بیابند و در این راه اختلاف آرای زیـادی ‌ ‌بـه وجود آمده و هر یک از فلاسفه‌ و اندیشمندان‌ به‌ راهی رفته‌اند.

مسئله‌ای که اختلاف آرای مـوجود در ایـن زمـینه را تشدید کرده و بیشتر‌ به‌ آن دامن زده،عباراتی در آثار خود ارسطوست که در آنها،امور مختلفی‌ به‌ عـنوان‌ موضوع الهیات یا فلسفهء اولی برشمرده شده است که از جمله می‌توان به موارد‌ ذیـل‌ اشاره کرد که ارسـطو هـر یک از آنها را،در«کتاب متافیزیک»یا‌ در‌ جاهای‌ دیگر،به عنوان موضوع الهیات یا فلسفهء اولی معرفی کرده است(البته،عبارت او دربارهء‌ برخی‌ از این موارد چنان است که می‌توان آن را از مسائل الهیات‌ به‌ حساب‌ آورد..(امور عامه در فلسفه ملاصدرا)

برای مشاهده مطالب بیشتر به سایت فرزدان مراجعه نماید.